„Цветан Тодоров (1939–2017) публикува „Ние и другите“ в началото на 1989 г., а я е писал години преди това. В нея той за пръв път излиза от своята „дискретност“ и осъжда недвусмислено режима в тоталитарна България, където е живял до 1963 г. От тази хронология се вижда, че Тодоров се произнася публично против комунистическия режим в родната си страна не просто от конюнктурни съображения. Занапред ученият ще пише по въпроси, които са в тясна връзка с неговия жизнен опит. А в битието си на французин, дошъл от друга страна, Тодоров се опитва да разбере как говорителите на френското съзнание – най-големите писатели и мислители във Франция от XVI век до наши дни – мислят за другите народи. Ние и другите проследява това отношение посредством категориите етноцентризъм и универсализъм. Мащабната анкета на Тодоров заема междинно място между други две книги Завладяването на Америка (1982) и Недовършената градина (1998), с които Тодоров се утвърждава като най-задълбочения представител на критическия хуманизъм във Франция и в световен мащаб. Изследването на Тодоров не е загубило нищо от своята актуалност. То ни отваря очите за себе си, за чуждите народи и за възможното ни съжителство с тях. От тази мъдрост могат за да поучат всички – и политици, и най-обикновените хора.“ – Стоян Атанасов
400 с., мека корица, 29.00 лв.
Откъс
Запознах се със злото през първата половина на живота си, когато живеех в страна със сталинистки режим. Опознавах го постепенно: през първите следвоенни години бях твърде малък, за да разбера правилно какво означава внезапното изчезване на някой роднина или семеен приятел, принудителното му въдворяване в някое малко провинциално градче или рязкото намаляване на доходите му. Освен това най-близките в семейството подкрепяха първите стъпки на този режим и бяха сред онези, които се възползваха от него. Нещата се промениха в края на 1948 г., когато други приятели на родителите ми от същата среда като тяхната бяха хвърлени в затвора или охулвани във вестниците (които вече можех да чета) или когато баща ми започна да има неприятности в работата си. Независимо от това аз си оставах пламенно пионерче чак до 1952 г. После дойде смъртта на Сталин и постепенно, навлизайки в юношеството, започнах да откривам несъстоятелността на официалното говорене, което слушах всекидневно.
Никога не съм бил пряка жертва на режима, тъй като моята реакция, каквато беше впрочем и реакцията на мнозина от моите сънародници, беше не да протестирам или да влизам в конфликти, а да си създам две личности: една, публична и покорна, и друга, частна и своенравна. И все пак в малко по-различен смисъл на думата аз всъщност в крайна сметка бях жертва също като всеки един жител на моята страна, а моята частна личност не беше изцяло плод на собствената ми воля, както си мислех, тъй като се изграждаше като реакция на заобикалящата ме реалност. Именно тогава опознах злото. То произтичаше от крещящото несъответствие между фразите, с които се обграждаха представителите на властта, и живота, който водеха те и който ни караха да водим ние, живот, следващ видимо съвсем различни принципи; в задължението да заявяваме публичната си подкрепа за тези официални доктрини и в произтичащото изпразване от смисъл на най-благородните слова – свобода, равенство или справедливост, които се използваха за прикриване на репресиите, привилегироването и крещящите несъответствия в начините на третиране на хората; в утвърждението, че по всеки въпрос има една и само една правилна позиция, и констатацията, че тази позиция се определя от силните на деня и в тяхна полза, а „истината“ вече е само последица от силата; в неограничената и произволна власт, която усещахме, че е дадена на полицията и службите за сигурност, партийните дейци и отговорници, ръководителите, които можеха във всеки един момент да ви лишат от работа, дом, приятели или свобода; в подбуждането към покорство и посредственост, в системата на доносничество, въведена на всички нива, и която същевременно се беше превърнала в най-бързия начин да направиш кариера; в страха да се страхуваш. Материалните неудобства, липсата на потребителски стоки или опашките сами по себе си не бяха зло (а по-скоро неблагополучие), но се превръщаха в зло, доколкото очевидно произтичаха от другите характеристики на режима и функционираха като негови емблеми. Разбира се, това зло не беше еднородно, тъй като в противен случай нямаше да бъде възможно да се живее: продължавах да се запознавам с прекрасни хора или да се възползвам от прекрасни жестове на хора, които невинаги бяха прекрасни. А в условията на липса на достоен публичен живот частният живот течеше пълнокръвно (независимо че на времето не си давах сметка за това): влюбванията, приятелствата, интелектуалните или творческите страсти се изживяваха изключително наситено.
Когато пристигнах във Франция и започна втората част от живота ми, към опита ми за злото се добавиха две неща. От една страна, както това можеше да се очаква, макар този опит да стана по-непряк, той се разрасна на повърхността. Книгите и срещите с хора ми дадоха възможност да науча повече за геноцида, извършен от нацистите, или за последиците от атомните бомби, пуснати над Япония; от други четива научих за ужасите на обикновената война, както и за тези на колониалните войни и режими по-назад във времето. Не съм бил непосредствен свидетел на тези злини, но усещам тяхното родство със злините, за които имам личен опит, и без колебания разпознавам злото като зло (много по-неуверен съм, когато става въпрос за доброто). Струва ми се, че притежавам своеобразен абсолют, който винаги ще бъде с мен; моята привързаност към демократичния идеал не е чисто рационална: винаги когато някой го оспорва, у мен се надига гняв и усещам как се настройвам враждебно срещу събеседника.
Второто нещо е от съвсем различно естество. Всъщност постепенно открих, че с много редки изключения хората, с които сега се запознавах, не притежаваха етическо чувство, подобно на това, което ме обсебваше. Разбира се, сред тях имаше хора с ясно установени убеждения, но те бяха политически, не етически, изградени от проекти за бъдещето, а не толкова от реакции пред настоящето в цялото му многообразие; да не говорим, че целите, които ги вдъхновяваха, в повечето случаи бяха вариации на същите принципи, към които се бях научил да изпитвам недоверие в родната ми страна...
Защо ми се разказва всичко това? – се пита с недоумение моят читател. Ще стигна и до това; трябва обаче първо да посоча още един аспект на този опит.
В същото време, когато си давах сметка за липсата на етическа реакция у повечето от новите ми събеседници, откривах и друга тяхна черта, която може би произтичаше от тази липса или беше причина за нея. Убежденията, които те проповядваха, не оказваха съществено въздействие върху тяхното поведение, нито поведението им – върху техните убеждения. Най-общо казано, те водеха „еснафски“ живот, а се обявяваха за един революционен идеал – който, ако бъдеше осъществен, щеше да направи невъзможни някои форми на тяхното съществуване, към които обаче те изглеждаха твърде привързани. Не съм очаквал животът им да бъде съвършена илюстрация на техните убеждения: самият аз не бях безупречен и не можех да изисквам от тях те да бъдат такива (а и кой би искал да живее със светци?); бях шокиран обаче от пълното разминаване между живеене и говорене, от този сблъсък – за който самите те не си даваха сметка – между две автономни или дори противоположни тенденции, нещо съвсем различно от напрежението между волята и нейната реализация, която е неизбежно несъвършена. И отново, без съмнение, моят предишен опит, нетърпимостта ми към думи, неподкрепени с дела, са в основата на тази моя реакция. Осъзнах, че искам не само да подхранвам, доколкото е възможно, мисълта си със своя опит, но и същевременно да съм готов да живея в съответствие с изводите, до които може да ме доведе моето разсъждение.
В тогавашния ми живот обаче нещо не съответстваше добре на този идеал: връзката между професионалната ми дейност и останалия ми живот или по-скоро, липсата на такава връзка. По онова време, воден от интереса си към проблемите на литературата и езика, се бях впуснал в така наречените хуманитарни (и социални) науки. Само че моите разсъждения върху езика или литературата нямаха никаква връзка с убежденията или симпатиите, които изпитвах в неработно време. Нещо повече, логиката на тези науки сякаш априорно изключваше всякакво подобно влияние, тъй като работата се приемаше за толкова по-добре свършена, колкото по-„обективна“ беше тя, с други думи, колкото по-добре в нея бяха заличени следите на субекта, който бях аз, или на моите съждения. Така в една – наистина, ограничена – част от съществуването си аз повтарях несъответствието или най-малкото, уединяването, в което бях склонен да упреквам хората около мен.
Когато си дадох сметка за това разделение, започнах да изпитвам нарастващо неудовлетворение от тези хуманитарни и социални науки (към които в моите представи спада историята), каквито се практикуват обикновено днес. Разривът между живеене и говорене, между факти и ценности според мен е пагубен, особено за тях (разривът, а не разграничаването, тъй като е възможно да се разграничава и при това да се свързва). Именно в това виждам най-оригиналната разлика между хуманитарните науки и останалите (природните). Често ги противопоставят по други критерии: степента на точност на резултатите при едните и другите или естеството на мисловните операции, които те предполагат, или още, условията на наблюдение. За мен разликата в изучаваната материя (човешко/нечовешко) води до една друга основна разлика във връзката, която се установява между учения и неговия предмет. Много са нещата, които отличават геолога и изследваните от него минерали; за сметка на това твърде малко са отличията между историка или психолога и неговия предмет – останалите хора. От това не следва, че в тези области изследванията се стремят към по-малка точност или отхвърлят принципа на разума, а че не изключват тяхната специфика, а именно общността на субект и обект и неделимостта на факти и ценности. Тук мисълта, която не се подхранва от личния опит на учения, бързо се изражда в схоластика и носи удовлетворение единствено на самия този учен или на бюрократичните институции, които обожават количествените данни. Как да изследваш човешкото, без да заемаш страна? Напълно подкрепям мисълта на Симон Вей: „Придобиването на познания ни доближава до истината единствено когато опознаваме това, което обичаме, и в никакъв друг случай“ (Вкореняване, стр. 319). Именно така започнах да предпочитам моралните и политическите опити пред хуманитарните и социалните науки.
Наистина, въпросната връзка невинаги е очевидна: някои части от изследваното човешко същество са по-близки до субекта и до ценностите, отколкото други. Как да разберем къде е доброто и къде – злото, когато даден философ ни каже, че предпочита битието пред съществуващото или мисълта пред разума? Как да свържа с моята съкровена субективност хипотезите на езиковедите за синтактичната структура на изреченията? Несъмнено наблюдението на формите може дълго да се осъществява без ценности и без субективност. Ако обаче подходим по обратния път, философските абстракции могат да се доближат до нас с помощта на посредничеството именно на моралната и политическата мисъл, която се свързва както с най-абстрактната метафизика, така и с ежедневния живот. Може да бъде трудно да установим дали сме за или против рационалността; нещата обаче малко се изясняват, когато разберем, че този избор е също така и избор за или против демокрацията. Философските доктрини, казва Токвил, имат практически последици; те ме засягат също и с това свое свойство.
Сега разбираме, че ако настоящата книга е посветена на връзката между „нас“ (моята културна и социална група) и „другите“ (онези, които не спадат към нея), отношението между многообразието на народите и човешкото единство, то този избор има отношение както към днешното положение в страната, в която живея – Франция, така и към собственото ми положение. Не е учудващо, че се стремя да узная не само какви са били нещата, но и какви трябва да бъдат. Не едното или другото, а едното и другото.
Пътят, който описах по-горе, ме доведе до излязлата през 1982 г. книга Завладяването на Америка, която вече разглежда тази тема и в която заемам същата позиция. Продължавам да държа на тази книга; след като я завърших обаче, не изпитах особено удовлетворение. Харесваха ми разказите, на които отново вдъхвах живот, разкази за Колумб и Кортес, за Монтесума и Лас Касас, но имах чувството, че извършеният от мен концептуален анализ не беше достатъчно задълбочен. Затова не исках да оставям настрани тази тема, но и не виждах смисъл да повтарям същото начинание върху нова материя, тъй като бих срещнал подобни затруднения. Тогава реших да потърся съдействието на мислителите от миналото. Та нали в края на краищата автори, със сигурност по-умни от мен, философи и политици, учени и писатели от незапомнени времена разискват по същия въпрос? Ако анализирам тяхната мисъл, дали не бих могъл да се възползвам от техния интелект? Така преминах от плоскостта на събитията към плоскостта на разсъжденията.
Тогава обаче областта стана прекалено обширна, след като вече не беше ограничена от един конкретен разказ. Нима щях да изчета всички мислители от всички времена? Колкото и големи да бяха амбициите ми, те не можеха да стигнат чак дотам! Първото ми ограничение беше териториално: избрах да се огранича до Франция. Прецених, че имам няколко основания за подобно решение. Първо, фактът, че бидейки чужденец по произход, вече от достатъчно дълго време живея в тази страна и ми изглежда донякъде и мой дълг да я опозная по-добре. Освен това френската мисъл по въпроса, който ме интересува, съществува отдавна и е много богата: тя е от централно значение за европейската история, приела е приносите на други традиции и на свой ред е оказала въздействие върху тях. Запознаването само с френската традиция – което все пак е възможна задача – би предоставило значима извадка от европейската история (нашата, моята), взета в нейната съвкупност.
По-нататък се ограничих във времето. Основният въпрос, който исках да схвана по-добре, беше свързан с настоящето; вследствие на това моето историческо проучване неизбежно се превърна в изследване на произхода на това настояще. Така посветих особено голямо внимание на един исторически период: двата века между началото на XVIII и началото на XX век (като обаче съм си позволявал да нарушавам от време на време това правило, тъй като говоря както за Монтен, така и за Леви-Строс). Накрая, в рамките на този период избрах авторите си в съответствие с два критерия, субективен и обективен: способността ми да се вмъкна в тяхната мисъл, с други думи, известно сходство, и тяхната известност навремето или днес. След доста лутане в крайна сметка се спрях на петнадесетина автори, които можах да проуча малко по-задълбочено, като на някои от тях отделях повече внимание: Монтескьо, Русо, Шатобриан, Ренан, Леви-Строс.
Жанрът, на който се спрях, не е история, а размисъл върху историята, което обяснява защо в следващите страници не се открива изчерпателно (или дори последователно) описание на даден период, а анализ на някои представителни мислители, както и защо общият ми план е тематичен, а не хронологичен. Историята обаче не е далеч: независимо че тръгвам от някои много общи категории (ние и другите, единство и многообразие, хора и ценности, положително и отрицателно), изборът на темите ми се обуславяше от тяхната роля в това близко минало. Установих, че през горепосочените два века във Франция мисълта върху многообразието на народите е съсредоточена около няколко големи въпроса, и именно тях реших да проуча. Това са противопоставянето между универсални и относителни съждения, расите, нацията, както и носталгията по екзотиката. Тези понятия предоставят темите на всяка от частите на книгата; вътре във всяка част се връщам към един приблизително хронологичен ред. Петата и последна част е по-различна: накрая (и преди да направя собственото си заключение) изследвам две произведения на автора, чиято мисъл ми се струва най-поучителна в цялата традиция: Монтескьо.
И така, предметът на тази книга са идеологиите и този избор може би заслужава кратко обяснение. Говоря не за самите раси, нито за расистките поведения, а за доктрините за расата; не за колониалните завоевания, а за оправданията, които са им били давани, и така нататък. Дали в това няма известно схоластично лицеприятие, тъй като разсъжденията са по-удобни за разглеждане от събитията? Надявам се да не е така. Този мой избор се опира на две убеждения. Първо, не приемам доктрините от миналото за чист израз на интересите на техните автори и по този начин им признавам известно измерение на истина; достигането до света през разсъжденията може би е заобиколен път, но независимо от това по него се стига до целта (като се получават и други предимства). Второ, самите разсъждения също са събития, двигатели на историята, а не само нейни изобразявания. Тук трябва да се избягва алтернативата „всичко или нищо“. Идеите не творят самостоятелно история, социалните и икономическите сили също оказват въздействие; но идеите нямат и само пасивни последици. Те първо правят възможни действията, после ги правят приемливи: все пак това са решаващи действия. Ако не бях убеден в това, защо бих писал самия този текст, който също е предназначен да въздейства върху поведенията?
Така тази книга се оказва хибридна, отчасти история на мисълта и отчасти опит по морална и политическа философия – което, разбира се, може да разочарова безусловните почитатели и на единия, и на другия жанр. Нима обаче всички жанрове не са хибридни от гледна точка на традицията? Не бих могъл да напиша труд, който единствено да изразява позиции, но и не искам да се придържам само към реконструирането на миналото. С риск да съчетая неудобствата на двата жанра – да съм претенциозен като есеист и скучен като историк (в най-лошия случай) – поемам по този междинен път, по който са вървели и други. Не се чувствам напълно в свои води нито в общото, нито в частното: единствено тяхната среща ме удовлетворява. Мога обаче да направя известно уточнение как схващам всяка от тези две страни на моя труд.
Историята на мисълта: в моите представи това понятие се отличава както от историята на идеите, така и от историята (или изследването) на трудовете. Присъщото на мисълта е, че тя произтича от индивидуален субект. Историята на идеите от своя страна разглежда анонимни идеи, като ги разполага не в синхронния контекст, в който те са били създадени от някого, а в диахронната поредица, съставена от други изложения на същата идея. Историята на трудовете на свой ред се посвещава на описанието и тълкуването на конкретни текстове, а не на цялостното творчество на даден автор. Тези разграничения обаче свидетелстват по-скоро за тенденция, отколкото за изключителен избор. Преди да мога да анализирам даден автор, ми се налагаше да представям неговия общ интелектуален контекст; така във въвеждащата глава от всяка част предлагам по-скоро история на идеите, отколкото история на мисълта. Също така някои трудове, които в моята перспектива са особено важни (За духа на законите, Допълнение към пътешествието на Бугенвил, Натчезите, За неравенството на човешките раси), ме подтикнаха да разсъждавам върху самата им структура. Историята на мисълта просто е преобладаващата форма, която моят анализ приема.
Този избор доведе и до още една последица. Когато изследваме даден текст, можем да се опитваме най-вече да го обясним (със социални причини или психически конфигурации например) или да го разберем; аз избрах втория път. Ето защо не се впускам особено много назад в предисторията на текстовете към причините, които са ги породили, а много повече напред, тъй като изследвам не само смисъла им, но и техните политически, етически и философски последствия. Накратко, постулирам, че ако някой е казал нещо, то е (и) защото е искал да го каже; независимо какви сили са действали чрез него, аз държа него отговорен за думите му. С това моят начин на четене е именно илюстрация на една от тезите, които отстоявам.
Колкото до другата страна на този труд, смятам, че моят проект (надявам се, и реализацията му) може да бъде окачествен най-добре с думата „диалог“. Това означава преди всичко, че се интересувам не само от смисъла на текстовете на моите автори (анализът ми не е „метаезик“, радикално различен от „езика предмет“, като единият говори за текста, а другият – за света), а и от истината в тях; не ми стига да открия техните доводи (което е първата – задължителна – стъпка в работата), а се опитвам да разбера и дали мога да ги приема: говоря и за света. Доколкото е възможно, вписвам тези диалози в историята или ги проектирам в нея. Първо се стремя да съпоставя различните идеи на един и същ автор, после реконструирам диалози между авторите: в началото по-конкретно Русо отговаря на останалите ми персонажи, Монтен, Лабрюйер или Дидро; по-късно Токвил отговаря на Гобино, а Джон Стюарт Мил – на Токвил; накрая към Монтескьо се обръщат неговите критици, Хелвеций, Кондорсе или Боналд. Монтескьо и Русо също се критикуват взаимно. Друг път, когато не откривам такъв диалог в историята или поне не под задоволителна за мен форма, дръзко заставам в ролята на събеседник и практикувам за собствена сметка една интерпелираща критика.
Изборът на диалога означава също така избягване на двете крайности – монолога и войната. Няма значение дали монологът е на критика или на автора и в двата случая се касае за една вече намерена истина, която трябва единствено да бъде изложена; само че аз в това съм верен на Лесинг и предпочитам да търся истината, отколкото да разполагам с нея. Войната в текстовете също съществува и аз впрочем невинаги съм я отбягвал: когато нямаме никакви общи точки с автора отсреща и изпитваме единствено враждебност към идеите му, диалогът става невъзможен и се заменя със сатира или ирония, а това въздейства неблагоприятно върху разбирането на текстовете (това може би ми се е случвало с авторите, представителни за това, което наричам „тривиален расиализъм“).
Накрая, за мен практиката на диалога се противопоставя и на словото на съблазняването и сугестирането, доколкото се обръща към рационалните способности на читателя, вместо да се стреми да овладее въображението му или да го потопи в състояние на възхитена вцепененост. Като обратна страна на този избор моите доводи понякога могат да изглеждат прекалено прозаични, но това се обяснява и с желанието ми да не разделям живеене и говорене, да не провъзгласявам това, което не мога да припозная като свое. По същата причина съм натъпкал текста си с толкова много цитати; искам читателят да може да съди за всичко сам и затова се опитвам, доколкото е възможно, да му предоставя целия необходим материал (тъй като не си представям този читател да държи винаги подръка всички книги, за които говоря).
Накрая, именно мисълта за читателя ме подтикна да възприема възможно най-простата система на препратки: заглавието и номерът на страницата в текста ми препращат към библиографията в края, където фигурират и някои допълнителни сведения (дати и други данни). Възползвах се със сигурност в голяма степен от познанията, изложени в изданията и коментарите към текстовете, които анализирам; измежду историците на мисълта, на които се опирам, бих искал да посоча по-конкретно Виктор Голдшмит (за XVIII век) и Пол Бенишу (за XIX век). Колкото до авторите, които не изследвам, но чиято мисъл е оказала влияние върху мен, не ги споменавам в текста: ако в него твърдя нещо, това означава, че съм готов да го приема. Затова ще се задоволя да изброя тук възможните, често противоречиви влияния на покойни и живи автори като Макс Вебер и Юрген Хабермас, Лео Щраус и Хана Арент, Карл Попър и Исая Бърлин, Реймон Арон и Луи Дюмон, без да забравям моя приятел Люк Фери.
А сега можем да преминем към сериозните неща.
Книгата „Ние и другите (Френската мисъл за човешкото многообразие)“, от Цветан Тодоров, можете да закупите чрез сайта на Издателство Изток - Запад.
